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Dissertation : "Les hommes sont-ils des êtres à part dans la nature ?"

   L’homme est lié à son milieu, et il entretient avec lui des relations qui paraissent spécifiques. D'une part, l'existence de ce que l'on nomme sa « culture » paraît le distinguer clairement de tous les autres vivants. Mais de l'autre, le développement de cette même culture, en particulier dans ses aspects technoscientifiques, fait surgir depuis quelques dizaines d'années une réflexion qui met en cause d'éventuels excès dans la façon dont l'homme accomplit - et dans des proportions que Descartes lui-même n'avait sans doute pas prévues - le programme de devenir (comme) « maître et possesseur de la nature ». Avant de décider s'il convient de freiner l'extension des pouvoirs humains sur la nature, il n'est pas mauvais de se demander si les hommes sont bien des êtres à part dans cette même nature - quitte ensuite à essayer de donner à cette particularité l'ampleur qui paraîtra convenable.

   Que les hommes soient des êtres « à part » dans la nature parait en fait peu contestable. Lorsqu'Aristote qualifie l'homme en général d'« animal raisonnable », il souligne déjà la différence qui le sépare des autres vivants, et l'éloignement qu'il instaure relativement à l'animalité ordinaire. Cette définition peut sembler un peu hâtive (ou tardive, car il est peu vraisemblable que l'homme soit dès ses origines « raisonnable » ; mieux vaudrait admettre qu'il l'est progressivement devenu), il n'en reste pas moins que l'anthropologie contemporaine confirme bien que l'homme instaure, par rapport à la nature immédiate, une distance considérable, qui est celle de l'élaboration culturelle.

   Comparé aux autres espèces (et même à ses plus proches ancêtres, tels que les préhistoriens tentent d'en reconstituer peu à peu la généalogie), l'être humain se caractérise par son indétermination initiale : être dépourvu d'instincts qui programmeraient son comportement et le condamneraient à demeurer à peu près toujours semblable à lui-même, il est d'une certaine façon « condamné » à s'autodéfinir. C'est ce qu'avait compris Rousseau, c'est ce que redisent à leur manière, en soulignant que les problèmes constants que rencontrent les êtres humains aboutissent à des solutions très variables, les ethnologues, aussi bien que l'existentialisme sartrien. Quel que soit l'aspect de leur culture que l'on privilégie (prohibition de l'inceste ou pratique de l'échange, soins apportés au cadavre ou travail sous sa forme élémentaire), les hommes nient le donné naturel immédiat. C'est par cette négation première qu'ils instaurent leur singularité, précisément parce qu'elle est impossible aux autres espèces.

Alors que l'animal obéit à ses instincts et ne peut qu'en réaliser le programme, l'être humain n'a que des pulsions l'autorisant à en varier les réalisations, et à innover, en se transformant en fonction de ses premiers acquis. Si la faim est bien, au départ, un besoin naturel, parce que relevant de la seule physiologie, la définition de cc qui est mangeable aussi bien que les façons de le préparer n'ont plus rien de commun avec la nature. On peut ici généraliser : tout ce qui, dans l'homme, est d'abord donné par la nature (tout ce qui relève du corps), est élaboré de multiples façons, au point que, finalement, le corps humain n'est jamais accepté ni exhibé dans son état « naturel » ou initial : il devient un corps pris en charge par les cultures, et se révèle dès lors défini comme « humain » par les modifications qui lui sont apportées.

Cette négativité active de l'homme, c'est sans doute dans le travail qu'elle se manifeste avec ses conséquences les plus marquées.

   L'analyse philosophique du travail, telle qu'elle est menée de Rousseau à Marx via Hegel, montre qu'il consiste en une double transformation : de la matière, mais aussi, simultanément, de l'homme lui-même. En sorte que l'éloignement de l'homme relativement à la nature n'en finit pas de s'accentuer, dans la mesure où le façonnage de la matière produit un homme qui diffère de ce qu'il était antérieurement. La particularité des hommes s'affirme de plus en plus à travers l'histoire - dimension de l'existence que leur action inaugure en quelque sorte et qu'ils sont les seuls à connaître. C'est au point que leur univers devient irréductible à l'ordre simplement naturel (c'est d'ailleurs à ce niveau, encore anthropologique, que Sartre rencontre la réalité de la liberté).

   Pour l'homme qui travaille, la nature n'est donc qu'un moyen. L'univers des fins appartient exclusivement aux hommes, comme leur appartiennent les projets, les valeurs et les significations. L'abeille ou le castor obéissent à des programmes physiologiques là où l'humain commence par concevoir un but (cf. Marx : « Ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat préexiste idéalement dans la tête du travailleur »).

    La conception du but indique l'ouverture d'un domaine du possible, qui vient doubler la nature : comme le pensait déjà au XV° siècle, Pic de la Mirandole, l'homme n'a pas dans la nature de statut ou de lieu prédéterminé, et il peut ainsi devenir ce qu'il veut, en bien ou en mal (De la dignité de l'homme). Rousseau et la pensée contemporaine le répètent : les hommes sont bien des êtres à part dans la nature, parce qu'ils sont les seuls à agir au sens propre, ouvrant la dimension de l'Histoire, et parce qu'ils sont la source des valeurs (eux seuls peuvent les définir). Un certain anthropocentrisme se révèle ainsi obligatoire, même s'il n'est plus possible après Galilée d'affirmer que l'homme est le « centre du monde ».

   L'opposition entre les hommes et leurs sociétés d'une part (leurs cultures), la nature de l'autre, paraît ne plus devoir être pensée, désormais, aussi brutalement qu'on l'admettait au XIX° siècle. Le développement intense des sciences et des techniques, qui amène aujourd'hui à évoquer l'existence, pour les hommes, d'un univers technoscientifique, a entraîné une exploitation incontestable de la nature, telle qu'apparaissent un certain nombre de déséquilibres qui mettent en cause, non seulement l'écologie, mais bien la survie des hommes. Ce qui marque aussi leur particularité : ils constituent la seule espèce qui semble capable de se supprimer.

   Si au XVIII° siècle le « bon sauvage » pouvait proposer une vision autre de la société, capable de vivre en harmonie avec son milieu, la connaissance plus précise que nous avons aujourd'hui des sociétés « primitives » montre qu'elles vivent avec la conscience d'occuper une place à part dans la nature, puisqu'elles cherchent par divers moyens (magiques, religieux) à se concilier les énergies de cette dernière, à faire en sorte que ce qu'elles lui empruntent ne provoque pas de sa part de réaction trop brutale.

   Nul théoricien n'envisagerait donc aujourd'hui de répéter sérieusement ce que Voltaire écrivait ironiquement à Rousseau : qu'il nous vient l'envie de retourner marcher à quatre pattes dans les forêts, sous prétexte d'arrêter le progrès technique - ne serait-ce que parce qu'il ne subsiste plus guère de forêts dans leur forme « naturelle » et que l'humanisation de la nature est à peu près universelle. S'il fallait d'ailleurs une preuve supplémentaire de la place à part qu'occupent les hommes dans la nature, elle serait fournie par le fait que ce qui nous apparaît comme « nature » résulte en fait de l'action historique des cultures humaines.

   « C'est poétiquement que l'homme habite la terre », écrivait Hölderlin, mais l'habitat des hommes est d'abord culturel et technique. Aussi les hommes peuvent-ils revendiquer, en raison même de leur étrangeté relativement au reste du monde, la disposition d'un monde habitable selon leurs désirs. Que ces derniers ne doivent pas aller jusqu'à la destruction intégrale de la nature, c'est l'évidence (même si elle parait tardive), puisqu’'une nature détruite ne serait plus habitable du tout, et que l'humanité en ferait elle-même les frais : c'est donc des hommes eux-mêmes – et non d'une nature par définition muette – que peuvent venir l'exigence d'un contrôle et la reconnaissance de « droits », sinon de la nature elle-même, du moins pour elle.

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